S. A. Tokarev Prime forme di religione. Tokarev s. prime forme di religione Tokarev prime forme di religione 1a edizione

Il nome dello storico ed etnografo S. A. Tokarev è noto al lettore dal libro "La religione nella storia dei popoli del mondo", che è estremamente popolare. La pubblicazione proposta introduce il lettore alle opere di S. A. Tokarev, dedicate all'origine della religione e alle sue prime forme. Gli appassionati di storia verranno introdotti ad alcuni di essi per la prima volta.
Il libro è destinato a chiunque sia interessato alla storia della cultura e della religione.

CONTINUITÀ STORICA DELLE FORME RELIGIOSE.
L’ultima questione da affrontare in questo capitolo introduttivo è quella della connessione storica o continuità tra le diverse forme di religione.

I tentativi di disporre le forme della religione in una serie strettamente sequenziale, dove ciascuna forma sembra svilupparsi dalla precedente, dove una credenza è considerata come lo sviluppo logico di un'altra, difficilmente possono portare al successo. Tali schemi di sviluppo apparentemente immanente della religione furono costruiti ripetutamente, a partire dagli schemi di Volney e Hegel fino alla costruzione di Lubbock, e successivamente furono sostituiti da schemi di sviluppo della religione multilineare o a ventaglio (Taylor, Wundt, ecc.), dove da una credenza embrionale, ad esempio dalla fede nell'anima umana, crescono come un ventaglio in direzioni diverse, forme sempre più complesse di idee religiose. Avendo superato l'unilinearità semplificata, questi schemi non hanno ancora superato il difetto principale: l'idea dell'evoluzione spontanea della religione, dove ogni stadio è considerato come logicamente crescente da quello precedente e tutti insieme derivano in definitiva dal primario credenza elementare - dalla stessa fede nell'anima umana.

Tali schemi evolutivi, siano essi a riga singola o multilinea, ricordano molto le azioni di un mago che, di fronte al pubblico, si toglie dalla bocca un'infinita striscia di carta, in modo che il pubblico si chieda solo dove si inserisca lì.

SOMMARIO
LE PRIME FORME DI RELIGIONE E IL LORO SVILUPPO 13
Introduzione, PRINCIPI DI CLASSIFICAZIONE MORFOLOGICA DELLE RELIGIONI 14
Capitolo 1. TOTEMISMO 51
Capitolo 2. STREGA (rituali dannosi) 84
Capitolo 3. Stregoneria 104
Capitolo 4. RITI E CULTI EROTICI 116
Capitolo 5. CULTO FUNEBRE 153
Capitolo 6. PRIMO CULTO TRIBALE (iniziazione) 206
Capitolo 7. CULTO DELLA PESCA 227
Capitolo 8. CULTO DELLA FAMIGLIA MADRE DEI SANTI E DEI PATRONI 242
Capitolo 9. FAMIGLIA PATRIARCALE CULTO CLINARIO DEGLI ANTENATI 255
Capitolo 10. SCIAMANISMO 266
Capitolo 11. NAGUALISMO 292
Capitolo 12. CULTO DELLE ALLEANZE SEGRETE 307
Capitolo 13. CULTO DELLA LEADERSHIP 320
Capitolo 14. CULTO DEL DIO TRIBALE 331
Capitolo 15. CULTI AGRICOLI 360
IL PROBLEMA DELL'ORIGINE DELLA RELIGIONE E LE PRIME FORME DELLE CREDENZE 375
IL PROBLEMA DELL'ORIGINE E LE PRIME FORME DELLA RELIGIONE 376
L'ESSENZA E L'ORIGINE DELLA MAGIA 404
CHE COS'È LA MITOLOGIA? 507
SULLA QUESTIONE DEL SIGNIFICATO DELLE IMMAGINI FEMMINILI DEL PALEOLITICO 552
IL PROBLEMA DEL TOTEMISMO NELLA COPERTURA DEGLI SCIENZIATI SOVIETICI 564
LA MITOLOGIA E IL SUO POSTO NELLA STORIA CULTURALE DELL'UMANITÀ 577
SACRIFICI 589
SUL CULTO DELLE MONTAGNE E IL SUO POSTO NELLA STORIA DELLA RELIGIONE 602
INDICE 612.

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Capitolo 1
Totemismo

Il concetto di totemismo come forma di religione è stato uno dei primi a ricevere diritti di cittadinanza nella letteratura etnografica e generale. Con questo termine è consuetudine intendere la divisione di una tribù in gruppi legati da parentela lungo la linea femminile o maschile, e ciascuno di questi gruppi crede nella sua misteriosa parentela con l'una o l'altra classe di oggetti materiali - il "totem" gruppo, molto spesso una specie di animale o pianta; la connessione con un totem si manifesta solitamente nel divieto di ucciderlo e mangiarlo, nella credenza nell'origine del gruppo dal suo totem, nei rituali magici per influenzarlo, ecc.

La stessa parola “totem” (di origine algonchina) apparve per la prima volta nella letteratura scientifica europea alla fine del XVIII secolo. (J. Lungo, 1791). L'opera di McLannan “Sul culto degli animali e delle piante” (1869–1870) 53
Mac Lennan J. F. Sul culto degli animali e delle piante//Fortni-ghtly Review. 1869. Ottobre, novembre; 1870. Febbraio.

E un articolo generale di James Frazer “Totemismo” (1887) 54
Frazer J. G. Totemismo. Edimburgo, 1887.

Hanno attirato l'attenzione diffusa sui fenomeni del totemismo. Già all'inizio del XX secolo. era stato accumulato così tanto materiale fattuale relativo a questa forma di credenza che la pubblicazione nel 1910 di un'ampia opera consolidata in quattro volumi dello stesso Frazer “Totemismo ed esogamia” era del tutto giustificata. 55
Frazer J. G. Totemismo ed esogamia. L., 1910. P. 1–7.

A sua volta, ravvivò ulteriormente l'interesse degli scienziati per il totemismo. Nella rivista "Anthropos" nel 1914 fu aperto un dipartimento speciale "Il problema del totemismo", in cui furono pubblicati per 10 anni articoli di discussione di eminenti scienziati di diversi paesi. Nel 1920, l’etnografo fiammingo Arnold van Gennep cercò di riassumere la discussione sul totemismo pubblicando il libro “Lo stato attuale del problema totemico”. 56
Van Gennep A. L'état actuel du problème totemique. P., 1920.

In cui ha fatto una panoramica di varie teorie sull'origine del totemismo (una quarantina). Attualmente, il numero di queste teorie ha superato la cinquantina.

L'originalità delle credenze e dei rituali totemici è così sorprendente nello studio di questi fenomeni che quasi nessuno dei numerosi autori che hanno scritto su di loro ha cercato di negare che si tratta qui di un gruppo speciale di fatti essenzialmente omogenei, con una certa forma di credenze religiose e rituali. L'eccezione qui sono forse i rappresentanti della scuola "storica" ​​americana che sono inclini a un particolare scetticismo, ad esempio Alexander Goldenweiser e Robert Lowy 57
Secondo Goldenweiser il “complesso totemico” potrebbe sorgere in paesi diversi in modi diversi e sono costituiti da elementi eterogenei (Goldenweiser A. The Method in Investigating Totemism// Anthropos. 1915–1916. V. X–XJ. H. 1–2. P. 256–265). Lowy "non è convinto che tutto lo spirito e l'erudizione spesi su questo argomento abbiano stabilito la realtà del fenomeno totemico". A suo avviso, "il problema del totemismo si scompone in una serie di problemi speciali che non sono correlati tra loro" (Lowie R. Primitive society. N. Y., 1925. P. 115).

Naturalmente, è molto difficile comprendere appieno un fenomeno così complesso come il totemismo, ma molti ricercatori borghesi hanno espresso considerazioni spiritose e preziose che ci aiutano a comprenderne l'essenza, e in parte la sua origine.

Molti autori hanno notato, non senza sorpresa, che ci sono, per così dire, due aspetti del totemismo: sociale e religioso. Questa circostanza causò molte difficoltà ai ricercatori borghesi, e alcuni di loro - Lang, Kunov, Pickler e Shomlo, Haddon, Graebner, W. Schmidt, Hartland e altri - concentrarono la loro attenzione sulla spiegazione del lato sociale del totemismo, mentre altri - Taylor, Wilken, Frazer, Rivers, Wundt e altri - hanno cercato di spiegarne il lato "religioso" (più precisamente psicologico). Dal nostro punto di vista, il totemismo non rappresenta affatto nulla di eccezionale a questo riguardo; Ognuna delle forme di religione, come è già stato detto, ha il proprio lato sociale, e nel totemismo quest'ultimo è ancora più evidente.

Quali sono i risultati positivi della discussione del problema totemico nella letteratura occidentale? 58
Mi soffermo qui solo sui risultati positivi nello studio del problema del totemismo, passando sotto silenzio tutte le teorie e ipotesi, piuttosto numerose, infruttuose su questo problema. Per una rassegna e una critica di varie teorie sull'origine del totemismo (critica, tuttavia, non del tutto sufficiente), vedere, ad esempio, nel libro: Khaitun D. E. Totemismo, la sua essenza e origine. Dushanbe, 1958. pp. 108–142.

Alcuni autori hanno ben analizzato il lato psicologico del totemismo. Così, ad esempio, Bernhard Ankermann sottolineava giustamente che il presupposto psicologico per quel “rapporto specifico tra il gruppo sociale e il totem, il sentimento di unità tra entrambi”, che costituisce l'elemento più caratteristico del totemismo, era la “mancanza di individualismo, ” quel “collettivismo della specie” (Sippe), sulla base del quale l’idea di un’anima individuale non poteva ancora svilupparsi, motivo per cui il totemismo non può essere derivato da idee animistiche. Ankerman ha sottolineato che la psicologia della vicinanza del gruppo umano al totem avrebbe potuto svilupparsi nelle condizioni di quella vita di caccia, in cui una persona era sola con gli animali e non possedeva un'alta tecnologia che la elevasse al di sopra di loro; immagini di animali predatori o astuti con cui l'uomo combatteva fluttuavano davanti alla sua coscienza anche durante le ore libere. Questo “circolo di pensieri sull’animalismo” (Gedankenkreis des Animalismus) era, secondo Ankerman, “il terreno fertile da cui è cresciuto il totemismo”. 59
Ankermann V. Ausdrucks und Spieltätigkeit als Grundlage des Totemismus // Anthropos. 1915-1916. Secolo X-XI. H.3–4. S. 586–590.

Allo stesso modo, Richard Thurnwald si avvicinò alla comprensione della psicologia delle credenze totemiche quando notò il collettivismo del pensiero primitivo alla base di queste credenze e sottolineò il profondo arcaismo di questa psicologia totemica primitiva, che associò al “pensiero preanimistico”. 60
Thurnwald R. Die Phychologie des Totemismus//Anthropos. 1917-1918. Secolo XII-XIII. H.5–6. S. 1106, 1108–1111.

Alcuni ricercatori non erano lontani dal comprendere l'essenza del totemismo e furono in grado di vedere la connessione tra le credenze totemiche e il fatto stesso di dividere una tribù primitiva in comunità indipendenti: orde. Così, già in Robertson Smith (1884) troviamo l'idea che un animale totemico è un animale sacro di un clan, il cui sangue simboleggia l'unità del clan, la sua unità con la sua divinità; l'uccisione e il consumo rituale di un animale totemico - questo prototipo di ogni sacrificio - non è altro che la conclusione di una "unione di sangue" di un clan con il suo dio 61
Robertson Smith W. Lezioni sulla religione dei semiti. L'1907. P. 138, 285, 312–314 h Ap.

Anche Robertson Smith vide chiaramente che nel totemismo una persona trasferisce le caratteristiche della sua struttura sociale a tutta la natura: la natura qui è divisa in gruppi, società, a seconda del tipo di società umane 62
Ibid. Pag. 126.

La stessa idea fu sviluppata nel 1896 da Jevons. Secondo quest’ultimo, i primitivi, “divisi in clan o tribù”, devono inevitabilmente credere che “tutti gli oggetti, animati e inanimati, sono organizzati a somiglianza dell’unica società di cui l’uomo ha avuto un’idea, cioè nella forma società umana"; da qui dovrebbe nascere l'idea della somiglianza di specie (tipi) di animali e piante con generi e clan (tipi o clan) di persone: questi tipi di animali e piante erano totem 63
levons F. Un'introduzione alla storia della religione. L., 1902. P. 99-101.

Ma come è nata l'idea di un collegamento tra un certo clan e un certo tipo di animale? Molti ricercatori hanno provato a rispondere a questa domanda, ma, di regola, senza successo; tuttavia, alcuni di questi tentativi sono degni di nota. Così, ad esempio, Reuterskiöld (1914), notando correttamente che “il totemismo è chiaramente radicato in una percezione collettiva della vita, e in nessun modo in alcun sentimento di un individuo”, che qui “un gruppo di persone entra in contatto con un animale e specie vegetali", si è posto la domanda su cosa si basi questo collegamento, e ha risposto partendo dal presupposto "che un clan ha imparato a usare qualche animale o parti di esso in un modo che è caratteristico della sua cultura" (esempi - indossare il pelli di un certo animale, cinture di erba, ecc. .d.). "È chiaro che l'uomo primitivo, considerando se stesso come parte della natura circostante, deve sentire un legame insolitamente intimo tra il suo clan e quella specie animale che lo distingue dagli altri." 64
Reuterskiöld E. Die Natur des Totemismus//Anthropos. 1914. B.IX. H.3–4. S. 648–650 H Ap.

In una forma così semplificata, questa idea, ovviamente, non è molto convincente ed è difficile da confermare con qualsiasi fatto, anche se qui potrebbe esserci un fondo di verità.

In una forma un po' più generale, e quindi più accettabile, un'idea simile fu espressa nel 1911 da Arnold van Gennep, dal cui punto di vista il totemismo è «una distribuzione tra gruppi secondari (secondaires) di un'intera società (cioè tra clan). - S. T .) parti del territorio e tutto ciò che cresce (se produce) in queste parti del territorio o vive su di esse" 65
Van Gennep A. Qu’est-ce que le totémisme? // Folklore. 1911, pag. 101.

Ma tutto ciò non spiega ancora l'origine della credenza in un legame soprannaturale tra un gruppo e il suo totem. Un tentativo di costruire un ponte tra relazioni reali e idee fantastiche nel totemismo appartiene al famoso sociologo francese Emile Durkheim. Quest'ultimo, come è noto, vedeva nel totemismo la forma originaria di ogni religione in generale e, spiegando l'emergere di credenze totemiche, cercava così di risolvere la questione dell'emergere della religione in quanto tale. Dal suo punto di vista, il totem - questa forma elementare di divinità - è un simbolo del clan primitivo, nella sua persona il clan si onora. “Il dio del clan, il principio totemico, non può essere altro che il clan stesso, ma ipostatizzato e rappresentato in immagini sotto le specie sensibili di pianta o animale che servono da totem”. 66
Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 143, 158–159, 167, 294–295, 315–318.

La società è Dio, secondo Durkheim; e la prima forma di società - il clan primitivo - è riconosciuta dai suoi membri come la prima forma di divinità, come il totem del clan.

I difetti del concetto di Durkheim sono stati notati più di una volta nella letteratura sovietica: sociomorfismo astratto, un'idea vuota e astratta di "società", assolutizzazione dell'opposizione tra il mondo "ordinario" (profano) e quello "sacro" (sacré). , ignoranza unilaterale delle diverse fonti delle credenze religiose. Nonostante tutto ciò, Durkheim era vicino alla soluzione del “problema totemico” quando parlava del totem come simbolo materiale dell’unità di un’orda primitiva o di un gruppo tribale primitivo. L’idea che “il totemismo equivale a qualcosa come l’adorazione di sé (Selbstverehung) di un gruppo” è ripetuta da Thurnwald 67
Thurnwald R. Die Phychologie des Totemismus//Anthropos. 1917-1918. Secolo XII-XIII. H.5–6. S. 1110. Lorimer Faison, il primo studioso approfondito della vita degli australiani, acuto osservatore e corrispondente di Morgan, era vicino a una tale comprensione dell'essenza del totemismo. Faison scrive (1880) che il totem è venerato dai membri del gruppo che porta il suo nome, "non perché si erge al di sopra di loro come una divinità, ma perché è tutt'uno con loro, perché è la 'carne' di quel totem corporeo". società di cui fanno parte. Egli è letteralmente “osso delle loro ossa e carne della loro carne” (Fison L., Howitt A. Kamilaroi e Kurnai. Melbourne, 1880. P. 169).

Torneremo su questo argomento più tardi.

L'ultimo mezzo secolo di sviluppo della scienza straniera non ha portato con sé progressi notevoli nello studio del problema del totemismo. Il pensiero borghese, dopo i successi ottenuti in precedenza, stagna sempre di più o addirittura fa e fa dei passi indietro.

In effetti, diamo un'occhiata alle dichiarazioni dei più eminenti scienziati borghesi moderni. Il capo della scuola “culturale-morfologica” della Germania occidentale, una delle più influenti del momento Europa occidentale, erede di Frobenius Hell. Jensen nega risolutamente la concezione consolidata del totemismo come forma di religione tipicamente collettivista e ritiene che il totemismo come lo conosciamo oggi non dovrebbe essere considerato affatto una forma di religione: è solo un "trasferimento" a gruppi umani (tribù, clan). delle idee precedenti, che Jensen chiama “il vero” (eigentlicher, echter) totemismo e che il suo affine africanista Baumann chiamava “protototemismo”. Cos’è questo totemismo “reale”, o “protototemismo”? Si scopre che questa è una credenza nei mitici antenati semi-animali “dema” (la parola è presa dalla lingua papuana Marindanim), le cui immagini presumibilmente risalgono al “divino” “padrone degli animali”, inoltre, una fede puramente individuale che non contiene un “lato sociale” 68
Jensen Annuncio. E. Miti e cultura nella natura. Wiesbaden, 1951, pp. 181–196.

A proposito, i pensieri del famoso esperto australiano moderno A. Elkin, così come di Helmut Petri, sono vicini a queste conclusioni; questi scienziati distinguono artificialmente il “totemismo settario” in Australia, contrapponendolo al “totemismo sociale”; allo stesso tempo, Petri giunse alla convinzione che il principale fosse il “totemismo del culto”. 69
Ibid. S. 183–184. Elkin A. Popoli indigeni dell'Australia. I L. 1952. pp. 139–149, ecc.

Questo punto di vista è stato fortemente sostenuto dall'etnografo della Germania occidentale Erhard Schlesier 70
Schlesier E. Die melanesischen Geheimkulte. Gottinga, 1958, pp. 199–201.

Infine, il preside della Scuola viennese di studi etnici, Joseph Haeckel, ha cercato di riassumere lo studio del problema del totemismo in tempi moderni. Respingendo completamente le precedenti concezioni della “scuola storico-culturale” sul totemismo come fenomeno caratteristico di un solo “circolo culturale”, Haeckel risolve il problema in modo puramente eclettico. Crede che il totemismo si sia sviluppato da varie fonti; ma tra questi attribuisce la massima importanza al totemismo personale, nonché alla “socializzazione” degli spiriti animali guardiani 71
Haekel J. Der heutige Stand des Totemismusproblems//Mit-teilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. 1953. B. 82. H. 1–3. S.47–48..

Ritornando così alla visione irrimediabilmente superata di alcuni etnografi americani fine XIX V.

In altre parole, molti scienziati borghesi moderni riescono in qualche modo a chiudere un occhio sull’essenziale del totemismo che molti dei loro predecessori vedevano bene: il suo carattere puramente collettivo. Distorcendo la storia, pongono le credenze individuali all'inizio dello sviluppo; ribaltando i fatti, fanno derivare dai miti sia la pratica rituale del totemismo che le stesse credenze, mentre la base sociale del totemismo viene generalmente scartata 72
Si distinguono gli studi teorici dell’etnografo francese Claude Levi-Strauss (Lévi-Strauss C. Anthropologie strutturalie. P., 1958; Le Totémisme aujourd’hui. P., 1962; La pensée sauvage. P., 1962). Le opinioni di Lévi-Strauss, che vede il totemismo dal punto di vista della metodologia “strutturale” che difende, sono di innegabile interesse, anche se per molti versi sono molto vulnerabili. Meritano un'analisi speciale, per la quale non c'è spazio qui.

Gli scienziati sovietici affrontano il problema del totemismo in modo molto diverso. Accettando criticamente le conquiste più preziose della scienza borghese, gli etnografi sovietici esaminano questo problema in modo esaustivo.

Uno dei primi ad avvicinarsi alla corretta comprensione del problema totemico fu S.P. Tolstov. Egli sottolinea (1931) che per il totemismo è estremamente importante il “senso di connessione” di un gruppo umano “con il territorio che occupa”, “con le forze produttive di questo territorio”. Tolstov ritiene che "...il sentimento di un legame produttivo con una determinata specie (o specie) di animali e piante sia alla base dell'ideologia totemistica" 73
Tolstov S.P. Problemi della società prenatale//etnografia sovietica. 1931. N. 3–4. Pag. 91.

È vero, Tolstov contrapponeva irragionevolmente questo “sentimento di connessione con il territorio” al sentimento di “relazione di sangue” con il totem; credeva che l'idea della "parentela di sangue", così come la credenza nell'origine delle persone dal totem, non potessero ancora esistere nell'era della nascita del totemismo, perché era ancora "un'era prenatale" " 74
Proprio qui.

In un lavoro successivo (1935), S. P. Tolstov definì il totemismo come “l’ideologia di una società il cui sangue e quindi i legami sociali sono basati sul matrimonio di gruppo”. 75
Tolstov S.P. Resti del totemismo e doppia organizzazione tra i turkmeni // Problemi della storia delle società precapitaliste. 1935. N. 9-10. Pag. 26.

Questa idea è in gran parte corretta, anche se unilaterale. Si può essere d'accordo con S.P. Tolstov sul fatto che "il totemismo non è l'ideologia del sistema dei clan nel suo insieme", ma difficilmente si può essere d'accordo con lui sul fatto che "il totemismo è più antico del clan". 76
Proprio qui.

Sarebbe più corretto dire che il totemismo è la religione delle prime società tribali.

Questo è quasi il modo in cui A. M. Zolotarev ha definito l'essenza del totemismo. "Il totemismo è la prima forma di consapevolezza religiosa delle relazioni familiari", ha formulato con grande successo. “Il totemismo è sorto come prima forma di consapevolezza della parentela nella comunità umana sulla base della primitiva economia di caccia-raccolta del Paleolitico”. Nell'era del sistema tardo, cioè patrilineare, il totemismo perde il suo terreno: "La consapevolezza della parentela di sangue rende superflua l'idea totemica della parentela e, insieme al fiorire della famiglia paterna, il totemismo gradualmente si estingue". Zolotarev comprese correttamente anche il significato delle immagini mitologiche degli “antenati totemici”: “Un antenato totemico è la personificazione, tuttavia mai in forma strettamente personale, di un collettivo in un'immagine animale-mitologica” 77
Zolotarev A. Resti del totemismo tra i popoli della Siberia. L., 1934. P. 6.

La stessa comprensione corretta, sebbene espressa in parole leggermente diverse, dell'essenza del totemismo può essere trovata in D.K. Zelenin: “Nel totemismo, la struttura sociale-clanica delle persone è stata trasferita al mondo degli animali selvatici, e il totemismo può essere definito come l'unione ideologica dell'organizzazione del clan di persone con quella o un'altra razza di animali. La base di tali unioni totemiche potrebbe servire come quelle vere e proprie unioni che due diversi clan esogami stipularono tra loro per servirsi a vicenda attraverso i vincoli matrimoniali”. 78
Zelenin D.K. Trasferimento ideologico dell'organizzazione sociale-clan delle persone agli animali selvatici // Izvestia dell'Accademia delle scienze dell'URSS. Dipartimento. totale Sci. 1936. N. 4. P. 403. Tuttavia, in altre opere Zelenin si discostò notevolmente da questo punto di vista: vedi, ad esempio, il suo “Il culto degli Ongon in Siberia” (L., 1936).

D. E. Khai-tun ha prestato molta attenzione al problema del totemismo. La sua comprensione del problema coincide generalmente con le opinioni di altri etnografi sovietici ("il totemismo è una religione di tipo emergente", ecc.) 79
Vedi: Khaitun D.E. Totemismo, la sua essenza e origine. Pag. 149.

Sebbene sia incline a restringere un po' il contenuto stesso delle credenze totemiche, riducendole alla credenza nell'origine delle persone dal totem, e a considerare tutti gli altri aspetti del totemismo come secondari 80
Vedi: ibid. pp. 50–51, 142–148.

Il merito indiscutibile di D. E. Khaitun è quello di aver mostrato una prevalenza del totemismo nel passato e nel presente più ampia di quanto si credesse generalmente, e di aver scoperto la presenza di credenze totemiche o delle loro vestigia tra i popoli di tutte le parti del mondo, compresi quelli in cui Frazer fece non sono riuscito a trovare il totemismo.

Fondamentalmente, mi sembra, è corretta anche la comprensione del totemismo da parte di A.F. Anisimov, che vede nell '"idea centrale del totemismo" un "riflesso ideologico storicamente emerso delle caratteristiche specifiche della prima società tribale - la struttura consanguinea della società sociale gruppi nella forma in cui si è sviluppata storicamente la produzione sociale”. 81
Religione di Anisimov A. F. Evenki. M., 1958. P. 54. A mio avviso, tra gli scienziati marxisti stranieri A. Donini si è avvicinato di più al punto di vista corretto sul totemismo, anche se non si può essere d'accordo con lui su tutto (Donini A. Lineamenti di storia delle religioni pp. 46–47, 75–76).

Uno degli ultimi lavori che tratta del totemismo è il libro di Yu. I. Semenov, dedicato alla formazione e alla storia antica della società umana. Il totemismo per Yu. I. Semenov è "la prima forma di consapevolezza dell'unità del collettivo umano", nata "come riflesso dell'unità oggettiva del gregge umano primitivo" 82
Semenov Yu I. L'emergere della società umana. Krasnoyarsk, 1962. P. 376.

Seguendo S.P. Tolstov, Semenov ritiene che il totemismo sia sorto nella fase prenatale, nell'era del "gregge umano" e come prova considera i famosi ritrovamenti di teschi di orsi sepolti ritualmente nelle grotte di Drachenloch e altri. Semenov attribuisce un ruolo importante all'emergere di credenze totemiche e alla pratica della caccia mimetica, che dà origine all'idea della vicinanza umana agli animali. Yu I. Semenov considera il tabù totemico e la fede negli antenati totemici elementi secondari e successivi del totemismo. A differenza di altri ricercatori sovietici del totemismo, Semenov non considera il totemismo originale una religione. A suo avviso, il totemismo solo gradualmente è stato “ricoperto” da rituali magici e quindi “si è rivelato indissolubilmente legato” alla religione. 83
Vedi: ibid. pagine 478–479.

Il terreno per la soluzione del problema del totemismo è stato quindi sufficientemente preparato dai lavori dei migliori ricercatori borghesi, e soprattutto sovietici. In questo senso è solo necessario riassumere i risultati raggiunti. Ma anche qui il nostro compito è diverso: dobbiamo cercare di considerare il totemismo non solo in sé, ma nel quadro della storia generale della religione, cioè determinare la sua connessione con altre forme di religione primitive e successive.

L’Australia è senza dubbio il paese classico del totemismo. Si può ritenere che la sua popolazione indigena esistesse già nel XIX secolo. (se usiamo la periodizzazione di Morgan-Engels) nello stadio medio dello stato selvaggio o in uno stato transitorio dallo stadio medio allo stadio massimo dello stato selvaggio. Le tribù di cacciatori erranti degli australiani vivevano ancora una vita tribale comunitaria; La maggior parte di loro erano dominati da parenti materni primitivi, mentre altri erano già (per ragioni a noi non del tutto chiare) passati a una concezione maschile della parentela, che, tuttavia, non violava minimamente la loro struttura sociale primitiva. Gli australiani non avevano nemmeno l'inizio della stratificazione economica, ma esisteva una divisione sviluppata di gruppi associata alla primitiva divisione del lavoro per età e sesso: gli uomini cacciavano, le donne e gli adolescenti raccoglievano cibo vegetale.

Disponiamo di numerose e molto accurate descrizioni della vita, della cultura e delle credenze degli australiani. In particolare, le loro credenze totemiche e i loro rituali sono descritti bene e in dettaglio. Ci sono anche riassunti di materiale fattuale sul totemismo australiano: opere di E. Futter, G. Roheim 84
Vatter E. Der australische Totemismus. Amburgo, 1925; Rôheim G. Totemismo australiano, uno studio psicoanalitico in antropologia. L, 1925.

Credenze e rituali totemici erano apparentemente diffusi tra tutte le tribù australiane 85
In via eccezionale, si possono notare solo due tribù per le quali esistono prove - e anche allora poco attendibili - dell'assenza in esse di elementi di totemismo; si tratta della tribù Niol-Niol sulla costa nordoccidentale (Klaatsch N. Schlußbericht über meine Reise nach Australien//Zeitsclirift für Ethnologie. 1907. S. 637) e dei Chepar sulla costa orientale (Howitt A. The Natives Tribes of South- Australia orientale. L., 1904. P. 136–137).

; tra molti di loro, in particolare tra le tribù dell'Australia centrale, il totemismo era la forma di religione dominante e lasciò il segno su alcune di quelle credenze e rituali che a loro volta potrebbero aver avuto un'origine diversa. Nessuno degli altri popoli a noi conosciuti globo il totemismo non raggiunge lo sviluppo che ha presso i popoli dell'Australia. Ciò ci dà il diritto di aspettarci che sia qui, e non altrove, che si possano cogliere le condizioni per lo sviluppo di questa forma di religione.

Il totemismo in Australia ha cinque tipi, se lo consideriamo dal punto di vista di quelle formazioni sociali a cui sono associate credenze e costumi totemici. Questi cinque tipi sono i seguenti: 1) totemismo di gruppo (tribale, “clan”), 2) totemismo delle fratrie, 3) “classi matrimoniali” totemiche, 4) totemismo sessuale, 5) totemismo individuale.

Di questi cinque tipi, il totemismo individuale è senza dubbio una formazione tarda e secondaria: era comune presso poche tribù, e anche tra queste i totem personali erano assegnati per lo più non a tutti i membri della tribù, ma solo a uomini o addirittura a uomini. a un guaritore; un totem personale veniva dato a una persona oltre al suo totem principale, "clan" (tribale). Tutto ciò ci fa considerare il totemismo individuale piuttosto un sintomo dell'inizio della decomposizione del sistema totemico 86
Per maggiori informazioni a riguardo vedere il cap. undici.

Quanto al totemismo sessuale, che fu notato anche presso alcune tribù, soprattutto in quelle del sud-est, la questione verrà affrontata più avanti, in un altro contesto (vedi capitolo 4). Inoltre, il totemismo, associato alle cosiddette classi matrimoniali, era apparentemente diffuso solo tra le tribù del Queensland (descritte da Roth e Pamer). E questa circostanza non è casuale; il fatto è che le “classi matrimoniali” degli australiani di solito non rappresentano gruppi forti e stabili; stiamo parlando, in sostanza, solo di una peculiare sistematizzazione dei termini di parentela, e, ad esempio, i figli non appartengono sempre alla classe matrimoniale del padre e non alla classe matrimoniale della madre, ma alla terza classe matrimoniale, e Fu solo tra le tribù del Queensland che le classi matrimoniali acquisirono alcune caratteristiche di unità sociali stabili, il che, ovviamente, è associato al trasferimento loro di tratti totemici.

Rimangono due tipi di totemismo: quelli associati ai “clan” (“gruppi totemici”) e alle fratrie. Il rapporto tra questi due tipi di formazioni sociali può essere stabilito con tutta chiarezza. Le fratrie sono formazioni arcaiche, tra alcune tribù australiane 87
Principalmente tra le periferie: tra i Kurnai e le tribù del gruppo Kulin a sud-est, tra i Chepar a est, tra i Kakadu nell'estremo nord; Tra le tribù dell'interno del continente, si notava l'assenza di divisione fratriale tra i Loritya occidentali.

Già del tutto scomparse, mentre in altre sono conservate come una reliquia che ha quasi perso il suo significato vivo. I gruppi totemici, i “clan”, sono in realtà clan, sebbene nella loro forma iniziale, si potrebbe dire, embrionale. Rappresentano solitamente suddivisioni di fratrie che hanno messo queste ultime in secondo piano; sono unità sociali molto reali e vitali. Ciò che sappiamo del totemismo “clan” (tribale) e del totemismo fratrico concorda molto bene con questi fatti. Quest'ultimo come sistema di credenze e rituali cessò di esistere, e il suo precedente dominio è testimoniato solo da fatti come i nomi totemici di alcune fratrie (“Cacatua Bianco” e “Cacatua Nero”, “Aquila dalla coda a cuneo” e “Corvo ”, ecc.), alcuni miti e leggende e, infine, tracce della divinizzazione del totem della fratria tra le tribù dell'Australia sud-orientale. Il totemismo dei “clan”, il più famoso e diffuso, è un fenomeno del tutto vivo che corrisponde al significato reale dell'unità sociale (clan) a cui è associato.

Il libro che sta di fronte al lettore è una raccolta di opere di uno degli eccezionali scienziati sovietici: Sergei Aleksandrovich Tokarev. Le sue principali opere nel campo della storia, della cultura mondiale, dell'etnografia e degli studi religiosi, tradotte in molte lingue, gli valsero la meritata fama internazionale non solo tra gli specialisti, ma anche tra ampie cerchie di lettori.

Sergei Alexandrovich Tokarev è nato il 16 dicembre 1899 a Tula nella famiglia di un insegnante. Nel 1925 si laureò all'Università statale di Mosca e da allora la sua vita è stata indissolubilmente legata alla scienza storica e all'etnografia. Ha lavorato come insegnante presso l'Istituto comunista cinese dei lavoratori. Sun Yat-Sen, e nel 1928 divenne ricercatore presso il Museo Centrale di Studi Etnici. Nel 1932 diresse il settore settentrionale di questo museo. Allo stesso tempo, ha lavorato presso l'Accademia statale di storia della cultura materiale e presso il Museo centrale antireligioso. Nel 1935, S. A. Tokarev ottenne il titolo accademico di Candidato in Scienze Storiche e nel 1940 difese la sua tesi di dottorato.

Il Grande è iniziato Guerra Patriottica, e S.A. Tokarev evacuato ad Abakan, dove diresse il dipartimento di storia dell'Istituto pedagogico. Nel 1943 ritornò a Mosca e diresse il settore dell'etnografia dei popoli dell'America, dell'Australia e dell'Oceania nella filiale moscovita appena organizzata dell'Istituto di etnografia dell'Accademia delle scienze dell'URSS, e dal 1961 il settore dell'etnografia dei popoli Europa straniera. In quegli stessi anni (1956-1973), diresse il dipartimento di etnografia dell'Università statale di Mosca e in seguito, dopo aver rassegnato le dimissioni, continuò a tenere corsi lì.

L’ampiezza e la versatilità degli interessi scientifici di S. A. Tokarev furono evidenti fin dai suoi primi passi come ricercatore. Sta lavorando attivamente per padroneggiare la vasta letteratura sull'etnografia dell'Oceania, ripensando criticamente questa letteratura e presto diventa un esperto insuperabile nell'etnografia dell'Australia e dell'Oceania. Allo stesso tempo, Sergei Aleksandrovich è profondamente coinvolto nell'etnografia della Siberia, soprattutto del sud, raccogliendo materiale etnografico specifico e lavorando negli archivi. A prima vista, una tale concentrazione degli sforzi di ricerca in due ambiti diversi e distanti può essere percepita come una dispersione di interessi scientifici. Ma è stato proprio questo a determinare in gran parte la conoscenza enciclopedica di S. A. Tokarev, la sua capacità di lavorare con un'ampia varietà di dati.

Una caratteristica di S. A. Tokarev come ricercatore non era solo la costante espansione della sfera attività scientifica, ma anche un ulteriore approfondimento e perfezionamento di posizioni già avanzate e precedentemente argomentate. Il sistema di parentela degli aborigeni australiani, la ricostruzione del sistema sociale dei melanesiani, la stratificazione sociale nelle isole tongane, l'interpretazione delle leggende folcloristiche dei polinesiani come fonte etnogenetica: queste sono le pietre miliari della sua ricerca negli studi e studi sull'oceano. Il volume delle pubblicazioni di S. A. Tokarev sugli argomenti sopra menzionati è tale che, se messe insieme, costituirebbero un lavoro solido. In una certa misura, il risultato di tutti questi sviluppi specifici fu il volume “I popoli dell’Australia e dell’Oceania” nella serie “Popoli del mondo”, pubblicato nel 1956 e spesso chiamato “di Tokarev”. apparteneva a Sergei Alexandrovich la maggior parte testo in questo volume, che ha giustamente preso un posto d'onore nella letteratura etnografica mondiale.

Non meno significativi sono i risultati di S. A. Tokarev nello studio dell'etnografia e della storia dei popoli della Siberia, dei loro insediamenti e del sistema sociale. Le sue ricerche in questo ambito culminarono nella pubblicazione negli anni '30-'40 di tre libri di carattere consolidato: “Pre-capitalist survivals in Oirotia” (1936), “Saggio sulla storia del popolo Yakut” (1940) e “The sistema sociale degli Yakut nei secoli XVII-XVIII”. (1945). Un abile confronto tra osservazioni etnografiche e fonti scritte, un'analisi meticolosa delle fonti, un approccio imparziale ai problemi analizzati, cautela e conclusioni equilibrate sono le caratteristiche più tratti caratteriali metodo di ricerca di S. A. Tokarev, che si riflette pienamente in questi libri.

Allo stesso ciclo di opere di S. A. Tokarev può essere attribuito anche il monumentale libro “Etnografia dei popoli dell'URSS”, pubblicato nel 1958. Sfondo storico vita e cultura", basato su una serie di conferenze tenute all'Università statale di Mosca. Per molti decenni, Sergei Alexandrovich ha tenuto un corso sull'etnografia dei popoli dell'URSS presso il Dipartimento di Etnografia dell'Università statale di Mosca; in forma dattiloscritta queste lezioni erano ampiamente utilizzate come sussidio didattico studenti e dottorandi nelle università e nelle istituzioni scientifiche del paese. Ad essi spesso si rivolgevano specialisti affermati: contenevano tantissime informazioni originali, risultati di studi e interpretazioni indipendenti di molti problemi fondamentali dell'etnografia dell'URSS e significative escursioni storiografiche e critiche. L'autore stesso, nella prefazione al libro, con la modestia che lo caratterizza, scrive che esso è stato pubblicato «come libro di testo prevalentemente per l'insegnamento universitario» (p. 3). Ma in realtà, ha superato di gran lunga la portata di un libro di testo, assumendo la forma di un'opera enciclopedica sui popoli dell'URSS e sulle dinamiche storiche della loro cultura.

Il libro copriva tutti gli aspetti della cultura tradizionale, compresa la cultura materiale. La descrizione di questi ultimi è strettamente legata alle forme attività economica. In generale, S. A. Tokarev era presente alto grado caratterizzato da una visione sintetica dell'oggetto della ricerca in tutte le sue complesse connessioni dirette e indirette, pertanto l'intera parte descrittiva di questo libro - ed occupa uno spazio considerevole - è estremamente interessante. Molta attenzione è rivolta allo studio delle credenze tradizionali. La presentazione è effettuata secondo il principio territoriale, e l'analisi di ogni grande insieme territoriale di popoli è preceduta da una rassegna contenente informazioni storiche e storico-etnografiche complete e generalizzate. Ma oltre a questo, la descrizione di ogni popolo si apre con un saggio sull'etnogenesi, in cui il punto di vista dell'autore è formulato con attenzione, discrezione, ma allo stesso tempo in modo abbastanza chiaro e definitivo sulla base di una considerazione oggettiva delle principali ipotesi precedenti . Naturalmente, un libro di tale volume, contenuto e livello scientifico è stato utilizzato per il terzo decennio come una preziosa fonte di informazioni sull'etnografia dei popoli dell'URSS.

L'intenso sviluppo dei problemi nella storia della scienza etnografica da parte di S. A. Tokarev iniziò negli anni '70. In effetti, i lavori su questo argomento sono tipici dell’intera opera di Tokarev, a partire dai primi anni della sua attività scientifica. Ha costantemente informato la comunità scientifica sugli ultimi risultati della scienza etnografica e archeologica all'estero, parlando con articoli critici su vari concetti teorici e ha introdotto i lettori sovietici alla vita e al lavoro delle figure più importanti e autorevoli nella scienza dei popoli e nella loro cultura . Recensioni, saggi sulle attività pratiche e sui fondamenti ideologici delle singole scuole etnografiche e schizzi di ritratti non oscurarono a S. A. Tokarev i problemi generali della storia della scienza, e prestò molta attenzione allo sviluppo e alla giustificazione della periodizzazione del storia della scienza etnografica in Russia e nell'URSS.

Tutto ciò che è stato detto sulla ricerca di Tokarev nel campo della storia e stato attuale L'etnografia aveva un altro aspetto: molti libri di scienziati stranieri furono pubblicati in russo sotto la sua direzione e con le sue prefazioni. Queste prefazioni sono un fenomeno insolito in questo genere. Per l'abbondanza dei fatti, la chiarezza dei termini e lo stile compresso, si tratta di piccole monografie che coprono le problematiche del libro in corso di pubblicazione e raffigurano con chiarezza la figura del suo autore. Così furono pubblicate le opere di Te Rangi Hiroa, Elkin, Lips, Heyerdahl, Neverman, Chesling, Danielson, Worsley, Buckley, Frazer e molti altri. Tra loro c'erano etnografi, viaggiatori, storici della religione e teorici della scienza etnografica. E per tutti loro, l'editore e l'autore della prefazione hanno trovato parole espressive che caratterizzano il significato scientifico delle loro opere, il loro posto nella lotta ideologica del loro tempo, le caratteristiche personali e il destino della vita. Così, gradualmente, anno dopo anno, è stata creata in russo un'intera biblioteca di libri etnografici scritti da scienziati stranieri.

M.: Politizdat, 1990, pp. 579-583. I miti sono spesso definiti come storie che spiegano fenomeni naturali o altre cose che circondano gli esseri umani. Questa definizione, pur vicina alla verità, è troppo superficiale e semplicistica.Gli ultimi ricercatori (L. Levy-Bruhl, B. Malinovsky, A.F. Losev (Malinowski D. Il mito nella psicologia primitiva.L., 1926. P. 41-43.79 ecc. Levy-Bruhl L., La mitologia primitiva.P., 1935. P. 175-176; Losev A.F. Mitologia antica. M., 1957. P. 8.) e altri) hanno ripetutamente messo in guardia contro la tendenza ad attribuire all'“uomo primitivo” una propensione per questioni puramente astratte, come, ad esempio, la spiegazione di vari fenomeni naturali. In generale, il tentativo di Jensen ( Jensen A.E. Miti e cultura nella natura K ehm. Wiesbaden, 1951. S. 90-93 ecc.) contrapporre i miti “eziologici” a quelli “veri” mi sembra artificiale e poco convincente.Tuttavia, per avvicinarsi a ciò che costituisce l'essenza del mito, per delimitarlo da una fiaba, un'epopea eroica, ecc., è necessario procedere dalla sua funzione esplicativa, eziologica. Questo è l'aspetto più evidente di ogni mito, sebbene non sia sufficiente per comprendere appieno l'essenza e l'origine della mitologia. I miti più semplici, che spiegano, ad esempio, l'origine dei tratti caratteristici di animali, stelle, montagne, ecc., O vari costumi e istituzioni sociali, sono ben noti non solo tra i popoli “primitivi”: aborigeni australiani, papuani, boscimani e altri, ma anche tra i “civilizzati”, compresi gli antichi greci e gli europei moderni.Tuttavia, un'analisi attenta del contenuto di questi miti, anche quelli più primitivi e di natura puramente eziologica, rivela che l'interpretazione di cui sopra non può soddisfarci.Innanzitutto, le “spiegazioni” dei fenomeni naturali contenute nei miti non si basano mai su una percezione oggettiva delle relazioni causali tra questi fenomeni. Al contrario, sono sempre soggettivi e si esprimono personificando un fenomeno bisognoso di spiegazione. Quest'ultimo appare nel mito come una creatura vivente, il più delle volte antropomorfa; ma anche se la personificazione è zoomorfa, in essa appaiono chiaramente i tratti umani e le motivazioni all'azione. Ecco uno degli esempi più semplici, estratto da una raccolta di folklore del Queensland (Australia), a cura di Walter Roth: “Un pappagallo e un opossum si combatterono, ed entrambi ricevettero ferite: il collo e il petto del pappagallo erano macchiati di sangue (da qui le macchie rosse su di loro), e l'opossum ha dei lividi sul tuo viso (da qui le macchie nere).”Un altro mito spiega perché la tartaruga vive nel mare: altri animali l'hanno portata lì perché nascondeva l'acqua sotto il braccio ( Roth W.E. Etnografia del Queensland settentrionale // Superstizione.Magia e Medicina (Brisbane). 5 (1903).P. 12-14.). In questo tipo di miti, il fenomeno interpretato viene presentato come se riguardasse una persona appartenente a un determinato ambiente etnico e le sue azioni. Un fenomeno naturale (in questo caso le caratteristiche specifiche degli animali) è incluso, per così dire, nel quadro tradizionale del sistema sociale. Non è affatto difficile dimostrare (cosa che, per inciso, è stata fatta per molto tempo) che la maggior parte dei miti molto più complessi di qualsiasi popolo sono costruiti interamente sulla personificazione fenomeni naturali e forze sociali.In secondo luogo, la “spiegazione” di un dato fatto è spesso organizzata secondo la formula ingenua di un precedente: in altre parole, è come una ripetizione di ciò che è già accaduto una volta... Questa caratteristica tendenza a sostituire un La spiegazione causale con riferimento ad un esempio precedente era già stata notata da Lévy-Bruhl.In terzo luogo, nei miti eziologici si incontra spesso una spiegazione per contraddizione (a contrario): questo o quel fenomeno esiste perché una volta esisteva l'esatto contrario. Ecco due esempi tratti dalla mitologia della tribù Sulka della Nuova Bretagna (Melanesia). Uno dei miti racconta l'origine del mare: un tempo era molto piccolo e una donna anziana lo teneva nascosto in una brocca ricoperta da una pietra per poterlo utilizzare acqua salata per cucinare il cibo; ma un giorno i suoi figli la rintracciarono e videro cosa stava facendo, e allora il mare si allargò. Il secondo mito spiega la diversa intensità luminosa del Sole e della Luna: ci fu un tempo in cui la Luna splendeva tanto luminosa quanto il Sole, ma un uccellino la coprì di terra e da allora la Luna emette solo una luce pallida (Parkinson R. Dreissig Jahre in der Sdsee. Stoccarda, 1907. S. 693, 698).L'intelletto umano poco sviluppato, prigioniero del pensiero tradizionale, era soddisfatto di una tale soluzione al problema e non poneva altre domande.E anche i complessi sistemi mitologici del mondo antico rivelano spesso una svolta altrettanto ingenua della coscienza quando devono rispondere alla domanda “da dove?” Il mondo cosmogonico di Esiodo fa derivare “cosmo” da “caos”, cioè dal suo opposto. Il mito biblico di Dio che crea il mondo dal nulla si basa sulla stessa idea.In quarto luogo, la funzione puramente esplicativa (esplicativa, ndr) del mito è spesso complicata dall'intrusione del pensiero moralizzante. In ogni racconto mitologico c'è sempre l'idea di punizione per qualche atto proibito o riprovevole (lo abbiamo già mostrato nell'esempio del mito della tartaruga e del mare). In molti miti e racconti antichi dei moderni popoli europei, il tema della punizione è solitamente associato all'intervento di una divinità come forza punitiva...Questi aspetti moralizzanti della mitologia, sebbene molto significativi, hanno ricevuto poca attenzione nella letteratura scientifica. Anche Wundt, che ha sottolineato l'elemento emotivo dell'“appercezione mitologica”, li passa sotto silenzio.In quinto luogo, se si confronta attentamente il contenuto dei miti di diversi popoli, è impossibile non notare uno schema caratteristico: le trame del mito, proprio come tutti i suoi temi, corrispondono invariabilmente, a volte fin nei minimi dettagli, al materiale condizioni di vita di ogni popolo e il livello del suo sviluppo. Domande "da dove?" "e perché?" alla base di ogni mito non sono mai diretti a un soggetto ozioso: i loro oggetti sono sempre cose che sono in un modo o nell'altro connesse con le forme dell'esistenza materiale umana. Tra i cacciatori primitivi, la gamma delle loro idee era solitamente limitata agli animali locali e flora, forme semplici di vita tribale; per questo la loro mitologia si occupa inizialmente di questo o quell'animale e delle sue caratteristiche, nonché dell'origine del fuoco, delle regole matrimoniali, dei gruppi totemistici, dei riti di iniziazione, ecc. Qui si trovano anche miti astrali, ma tutti riguardano solo caratteristiche esterne dei fenomeni - movimenti quotidiani del Sole, fasi lunari, ecc., mentre tra i popoli agricoli stanziali, la cui vita è più stabile, il cui orizzonte è più ampio, la mitologia di solito consiste in un complesso ciclo di leggende, corrispondenti non solo a fenomeni individuali della natura o della vita sociale, ma contenenti sempre un concetto integrale dell'universo. In breve, la mitologia comprende stadi evolutivi corrispondenti alle principali epoche dello sviluppo della vita sociale umana.In altre parole, la funzione primaria del mito è soddisfare la curiosità umana rispondendo alle domande “perché?” e dove?". Ma non dovremmo dimenticare che questa curiosità non è affatto un attributo immutabile del pensiero umano, al contrario, dipende dalle condizioni della vita materiale della società umana. Ciò che suscita l'interesse di una persona di un'epoca può lasciare completamente indifferenti le persone di un'altra epoca, e viceversa.Se è così, puoi farti la domanda: che posto ha qui la religione? Anzi: nei miti di cui abbiamo parlato finora le credenze religiose non giocano alcun ruolo. Anche quando gli Dei puniscono le persone per i loro crimini, agiscono solo come una forza meccanica che ripristina l’ordine morale infranto.Tuttavia, esiste una categoria significativa di miti in cui le idee religiose non sono solo presenti, ma determinano il contenuto stesso, le funzioni e lo scopo della narrativa mitologica. Si tratta prevalentemente di miti religiosi o di culto (miti rituali o leggende rituali di Van Gennep).Sembra ovvio che la funzione dei miti di culto sia l'interpretazione o la spiegazione di qualche rito religioso o magico. Questo, per così dire, è il libretto secondo il quale si sviluppa l'azione rituale. E se la forma del rituale è considerata sacra e talvolta segreta, allora è naturale che anche il mito associato a questo rituale sia considerato sacro e segreto. Gli esempi non sono necessari qui: sono ben noti.